革旧俗造新民：邹平乡村建设中 “改造私人生活”实践的再思考

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本文刊发于《学海》2019年第2期

作者简介：狄金华，华中科技大学社会学院教授，北京大学人文社会科学研究院访问教授。

内容提要

      “革旧俗，造新民”是五四以降中国社会的共识，梁漱溟及其山东乡村建设研究院作为当时一支积极的建设力量，其在邹平获得乡村建设试验区之后即着手对邹平的私人生活进行改造。在梁漱溟看来，改造私人生活一方面是为再造乡村的伦理情谊，更为关键的则是为国家建设探寻道路。邹平的乡村建设之所以能够取得较好绩效，与其再造可信的代理人、户籍信息管理网络等因素有关。邹平改造私人生活的运动与同一时期南京国民政府的新生活运动及中央苏区的私人生活改造运动关系密切，都是对大革命失败后国家建设道路的探寻，也是不同主体面对不同困境时做出的应对策略。

关键词

      改造私人生活  梁漱溟  新生活运动

寻找新的坐标

对家庭及私人生活展开研究，以达至对中国社会结构与中国社会变迁的理解，是中国社会学研究中的一个重要努力方向。当研究者窥视到当下中国家庭结构、代际关系、夫妻关系中存在的一些问题时，一种解释误区便是将这些问题直接归因于市场经济带来的恶果，是消费主义滥觞的产物。例如在分析当下婚嫁中的高额彩礼现象时，便将其视为消费主义刺激下个人主义的彰显，具有代际剥削的特征。在这种分析逻辑下，其比较的对象是改革开放前总体性社会的家庭结构和代际关系特征，认为这种“家庭革命”是近40年改革开放的产物。与此相对的另一种解释误区，则是将当下的家庭问题视为现代性的问题，认为晚清以降现代性的传入是导致私人生活变革及问题化的关键。在这一路径中，其分析的参照坐标是“传统家庭”，但何谓传统？真实的传统家庭结构与家庭关系究竟是何种形态？研究者通常都语焉不详，它似乎只是以一种模糊的样态而存在。

家庭研究的上述困局只是整体学术界困局的一个缩影，当下学术界在进行纵向历史比较研究的时候，大体是以两个历史坐标为基础，其一是改革开放前所处的总体性社会阶段，其二则是传统时期的中国，至于何谓“传统时期”，其实也并未清晰地界定，其更多的是在理想类型的意涵上使用，它比较多的元素是来源于明清时期。值得思考的是，在这两个惯例坐标中间的民国传统则被完全遮蔽了。如果说新中国前30年的总体性阶段中的诸多治理实践尚可视为是中国共产党在根据地时期治理经验的某种延续，那么我们今天的历史眼光其实仅仅只是再现了民国社会中的一个面向，其他的面向，甚至可能是那个时期更为主流的面向被遮蔽了。这种遮蔽带来的潜在后果便是让本来复杂多元的历史变得简单和单一，同时使我们在面对当下问题时，无法从过去多元的历史中汲取经验和教训，来增加我们探索当下问题解决方式的想象力。

本文在反思上述问题的基础上试图做一个尝试，即将改造私人生活视为一个公共议题，以寻找另一种理解私人生活变革的可能。关于“私人领域”与“公共领域”的区分，法国年鉴学派曾指出，私人生活并不是与世俱来的，人类活动中的公共领域与私人领域的界限也总在变化之中，从某种意义上讲，“私人生活的历史也是一种民主化的历史”；此外，越来越深刻的“公共”与“私人”的区分，不仅改变了私人生活，而且改变了公共生活（阿利埃斯、杜比，2009:3-7）。就本文而言，笔者试图通过历史的梳理，审视民国时期对私人生活改造的实践，特别是考察山东乡村建设研究院（简称“乡建院”）在邹平对私人生活的改造，及同一时期南京国民政府及中央苏区的同样努力，并将宏观的背景分析与微观的组织分析结合起来，考察对私人生活的改造何以成为公共议题，且这种改造何以发生。

邹平的私人生活改造实践

学术界对梁漱溟及乡建院在邹平的改革已经有了较为丰富的研究，研究者或是关注邹平的县政体制改革，或是关注围绕经济发展所进行的建设（如美棉运销合作社等），当然更为重要的是关注他们在邹平进行的社会改革，即梁漱溟及乡建院通过改区设乡，在乡村两级设立乡学村学，推进行政学校化。之所以说社会改革重要，是因为对社会的改革与改造更契合梁漱溟乡村建设的理论诉求，即由于中国是一个伦理本位的社会，中国的复兴也同样只能寄望于伦理的作用。在梁漱溟等人的社会改造中，对家庭等私人生活的改造是其中重要的一环。

1.改革婚姻习俗

在农村，传统的观念被更多地保存下来，“生儿子续香火”的观念在许多人看来都是极其重要的，“生了儿子就意味着祖宗牌位前的香火永不间断，香火不断就意味着这一宗族能够传宗接代。”（许烺光，2001:65）邹平具有此一时期大部分农村共同的特征，即在“多子多福”和“传宗接代”思想的作用下追求早婚。乡建院社会调查部在调查后发现，邹平“居民早婚陋习甚殷，男子多在十一至十四五岁娶妻，女子多在十六十七十八二十岁出嫁”（研究院社会调查部，1935）。据1935年邹平户口调查资料显示，在邹平县男子中有6岁、7岁结婚者各1人，8岁结婚者6人，9岁结婚者23人，10岁结婚者133人，11岁者551人，12岁者1849人，13岁者3290人，14岁者4221人，15岁者5710人，16岁者4787人，17岁者4179人；男子15岁以前结婚者达到15785人。（见表1）在早婚中，男子明显盛于女子，由此也形成了“男幼女长”的婚配结构。据当时对邹平婚姻年龄的调查发现，“女子年龄，普遍较男子至少长两三岁，多者七八岁。长四五岁者居多”（怀璋，1934:37）。

早婚所带来的不良后果是推动邹平革除早婚“陋习”的重要原因。早婚对当事人双方身体及后代健康带来的不利自然不必多言，在梁漱溟等人看来，早婚及悬殊的“男幼女长”婚配结构所可能带来的伦理问题同样重要，因为“女子年龄既超过男子，男子发育未全，每每不能满足女子的性欲要求，……不能不使女子另寻所欢。及男子达到相当时期，而女子已徐娘半老，势不能满足男子之意，于是偷香窃玉之事，亦所难免矣”（怀璋，1934:38）。

邹平婚姻习俗中的“弊害”除了早婚之外，便是彩礼过重，近乎“买卖婚姻”。在邹平的婚俗中，男方需要向女方家庭赠送干礼、财礼、新衣及娶盘盒钱，其中干礼是最为贵重者，而其他“都是附件，都是与干礼联带的小数目”（怀璋，1934）。干礼少则大洋百元，多者三四百，甚至五六百。这种繁重的彩礼对于邹平大多数自耕农而言，无疑是一笔不小的负担，它不仅造成家庭内部女子地位低下，而且诱发家庭内部的冲突。

针对邹平的婚姻“陋俗”，梁漱溟及研究院进行了一系列的改革。一方面，通过宣传教育，引导村民晚婚。研究院在自己编撰的《乡农的书》中收录了《戒早婚》等文，其讲“男婚女嫁，人生大事，女满十六、男足二十，合乎生理，必有子嗣。若论古人三十而娶，再晚三年五年亦不迟”（成学炎，2013:362）；另一方面，邹平县公开立法，制定《邹平实验县取缔婚姻陋俗办法》，规定“男未满十七岁，女未满十五岁者，不应订立婚约。”“男未满十八岁，女未满十六岁者，不得结婚。”“女家收受男家聘礼不得超过150元。”（成学炎，2013:362）为了使这一立法能够贯彻，邹平试验县加强了对婚姻缔结的管理，规定“婚姻需填具申请书，经乡学（或村学）核准，方得订立婚约，未经核准不得结婚，违者按照行政执行法从重处罚法定代理人（家长或其他主婚人）及介绍人。未经核准者而订婚的，结婚的，乡学村学三日内转报县政府，由县政府取缔之。”（成学炎，2013:362）

2.禁止女子缠足

自“五四”新文化运动以降，“缠足”一直被视为传统陋习及对女性身心的戕害而被进步人士所唾弃，进步知识分子也不断推动女性放足运动。在梁漱溟进入邹平之前，邹平县的女子受旧有观念的影响，以脚小为美。女子从六七岁左右就开始缠足。当乡村建设者进入邹平之后，即着手“妇女放足运动”。邹平县一方面借重其村学乡学的教化系统，由乡学辅导员及村学中教员对村民们进行宣传教育，宣传缠足的危害；另一方面则是行政手段对拒不放足的女子家庭，进行处罚。1934年7月，梁漱溟以实验县县长的名义发布放足令，要求“自7月15日起，15岁及15岁以下之女子一律禁缠脚布及着尖头鞋，违者重罚不贷”。（见1934年7月17日县公报）时隔两个月之后，梁漱溟再次以实验县县长名义发布公告，“令各乡继续勒令女子放足”，且要求“务于10月15日以前，15岁及15岁以下之女子一律将足放齐”（见1934年10月25日县公报）。

为了保证放足令的有效传达与执行，邹平实验县政府专门成立了放足督查处，配备了工作人员十余名，这些工作人员同各乡理事、村理事、闾长、邻长等一起负责入户检查，对继续缠足的女子及其家庭给予批评或处罚。怀璋在邹平实验县调查的时候曾“协同理事调查放足”，期间遇“有固执不通者，按章处罚，雷厉风行，颇有成效”（怀璋，1934：36）。邹平实验县的禁止缠足政策在软硬兼施之下取得了有效的成绩，“10岁以下的女子不再缠足了，10岁以上的缠足女子也将足全部放开了”（成学炎，2013:364）。

3.禁毒禁赌禁演粉戏

20世纪30年代之初邹平之地贩毒吸毒之风较盛，仅辉里一庄就有烟枪40余杆。虽然吸毒者大多为地主和有钱人家，但毒品的吸食与贩运则引发了诸多社会问题。时任研究院副院长的王冠军曾回忆，30年代初邹平的地方治安问题相当一部分是由于贩毒引起的，即因为邹平靠近周村（胶济铁路上的一个大站），故“许多日本浪人勾结地痞流氓贩运毒品，引起嫖赌盗匪”（王冠军，1991）。

针对吸毒贩毒，邹平实验县首先以教化为主，将印制的戒毒戒烟挂图分发给各乡学、村学，由乡学村学的教员在各乡各村挂出，对群众进行讲解吸毒吸烟的危害；同时将其编成民众所能理解接受的歌谣进行传唱。此外，邹平于1934年9月转发了国民政府军事委员会1934年5月颁布的《严禁烈性毒品暂行条例》，规定“制造或运输烈性毒品者”“贩卖或意图卖而持有烈性毒品者，死刑”；“意图营利为人施打吗啡，或设所供人吸用烈性毒品者，死刑”；“吸食或使用烈性毒品有瘾者概行抵押交医，定期勒令戒绝，不遵限期戒绝，后复吸食或使用者死刑。”（成学炎，2013:364）同月，实验县抓到贩毒分子，梁漱溟作为实验县长亲自审讯后判其死刑。此事在全县引起震动，民众们深切感受到实验县政府禁毒的决心。对于一般的吸毒者，实验县在进行教育、警告后将其放回；而针对严重者，则将其送至县里的自新习艺所改造半年至一年。该习艺所原为成人教育特别班，旨在“拘收乡间小偷、赌棍、地痞、毒品犯等，施以特种教育”（梁漱溟，2005:777），仅两年时间，自新习艺所就累积戒清瘾君子300余人。

禁赌也是邹平实验县改革乡村旧俗的一项重要工作，实验县利用乡学村学的组织体系动员村民建立起以互助和互相监督为内容的乡约或地方社会组织。这些组织或是旨在消灭地方“陋习”，或是旨在改善本地的道德风气。不论如何，它们都到达了“调解地方纠纷并对那些不法青年进行纪律约束”的目的（艾恺，2004:187）。一个典型的例子便是四庄（邹平北部的一个村庄）在其乡村改进会的公约中列举五条劝诫：尊敬长上、亲爱和睦、协作互助、勤劳简朴，听从规劝；同时它亦规定了五条禁律，即不得谩骂斗殴，不得奢侈懒惰，不得沾染嗜好，不得欺凌孤弱，不得背弃公约；此外该改进会还立订公约，反对吸毒、酗酒和赌博，对违犯公约的人，每次处以五分至两元的罚金（艾恺，2004:187）。

邹平乡村有春节、元宵节期间演戏剧节目的传统，在20世纪30年代初邹平广为流行的《哭五更》《送情郎》《盼情郎》《站花墙》等亵剧，其内容低俗、有伤风化，于是实验县政府明确禁止这些亵剧上演，并授权民兵来管教这些演唱亵剧的歌手以及那些作伤风败俗宣传的团体。

通过上文的描述，可以发现梁漱溟及乡建院在邹平极力对早婚、重彩礼、缠足、赌毒及粉戏等“陋习”进行改造，这一“改造”并不能简单地理解为一般意义上的移风易俗，而应该将其置放于梁漱溟对中国社会的整体判断及社会改革的理论体系之中来予以理解。单从梁漱溟在邹平“改造私人生活”的实践而言，其具有两个明显的特征：

其一，强化伦理关系而不动权力关系。在梁漱溟的哲学理论及社会改造理论之中，一直强调作为“伦理本位”的中国社会不同于西方社会，维持社会秩序的主要是伦理情谊，而非冰冷的法律，因此其在邹平对私人生活的改造在相当程度上是指向破坏传统伦理情谊的事件，如赌博、吸毒等常令原有依赖伦理维系的家庭关系、邻里关系等发生瓦解，这些改革与改造旨在强化原有的伦理关系而非挑战这种伦理关系及其背后的权力关系，即它并不是要打破家庭和社区内部的尊卑秩序和等级结构；相反，这种新礼俗强化或重塑了家庭与社区中的“家长制”和“等级制”（李泽厚，2008；沟口雄三，2006）。甚有意思的是，虽然梁漱溟等人认为伦理情谊等道德要素而非法律是维持社会秩序的关键纽带，但在邹平改造私人生活的运动中，其所依赖的（或曰起关键作用的）却恰恰是法律等外显的强制性力量。就连梁漱溟自己也不得不承认，陋俗的革除虽然是以教育化导功夫为主，“不过若无此法令为后盾，则教育亦难施其力”（梁漱溟，2005:776）。

其二是引入一些新的观点与技术到社会改造之中。从反对早婚、缠足等事件中可以看出梁漱溟等并不是完全复制传统礼俗与伦理，而是将一些新式的理念与技术融入到社会改革之中，这也构成梁漱溟作为新儒家代表的一个重要特征。李泽厚在分析现代新儒家时曾概括过其基本特征，即“在辛亥、“五四”以来的20世纪的中国现实和学术土壤上，强调继承、发扬孔孟程朱陆王，以之为中国哲学或中国思想的根本精神，并以它为主体来吸收、接受和改造西方思想和西方哲学以寻求当代中国社会、政治、文化等方面的现实出路”（李泽厚，2008:280）。

邹平进行私人生活改造的动因

每个时代都有它自己中心的一环，也都有这种为时代所规定的特色所在。就近代中国而言，“这一环就是关于社会政治问题的讨论”（李泽厚，2008）。对于梁漱溟这一卷入中国近代社会至深之人而言，其在邹平所进行的改革亦凸显着其背后更大的社会与政治关怀。

首先，对私人生活的改造是其再造社会伦理的一种努力。“五四”以后，在国家崛起的语境中，家与国之间呈现出竞争性的姿态，为国破家成为某种“共识”；传统的礼教、风俗相继论为被批评的对象，原本以关爱、责任、道德为核心，作为其成员避风港的家庭，在很多人眼中已成为黑暗、冰冷的牢笼（杨念群，2016:240；赵妍杰，2018:84）。与同时代的陈独秀等人将中国传统的宗法体系、礼仪伦理视为中国落后的诱因不同，梁漱溟则将伦理情谊视为中国社会得以有序的关键，而近代以来中国社会的失序与落后恰恰是这种伦理情谊的衰败，故梁漱溟称“所谓中国近百年史，也可以说是一部乡村破坏史”（梁漱溟。2005a：150）。这场乡村破坏“一面是由自觉地破坏，一面是被动地为外来所破坏”，其中由“外力破坏”所带来的“他毁”是指“外交、军事上的失败，和国际经济竞争上的失败”，而“自觉破坏”所带来的“自毁”则是“为外力破坏所引起之几十年来的民族自救运动”，即“对西洋的模仿追趋和对固有文化的厌弃反抗”（梁漱溟，2005：197-198）。受中西文化分野观念的影响，一部分知识分子“主动承认西方为文明而自认野蛮”（罗志田，2014：2），并大肆对中国传统的礼教、风俗乃至家庭与家族制度进行抨击与改造。正是在这种“自毁”胜于“他毁”的过程，中国社会失去了自身原有的组织条理，进而也就失去了维持社会秩序、应付环境的能力。在梁漱溟看来，“乡间礼俗的兴革，关系乡村建设问题者甚大。不好的习俗不去，固然障碍建设；尤其是好的习俗不立，无以扶赞建设的进行。……人与人之间关系日密，接触日多，所以行之者必有其道。此道非法律而是礼俗。”（梁漱溟，2005：230）

其次，梁漱溟之所以对私人生活的改造甚为关切，是因为在他看来，中国社会的结构不同于西方，“在西方既富于集团生活，所以个人人格即由此而衰落”，在中国却“就家庭关系推广发挥，而以伦理组织社会消融了个人与团体这两端”（梁漱溟，1987:77-78）。既然近代中国所面临的重要问题是伦理情谊的解体问题，那么复兴中国的关键自然是“彻底把假道德（礼教）无真力量而表面只剩躯壳的东西毁完再生新的，……建设一个新的社会组织构造；即建设新的礼俗”（梁漱溟，2005:275-276）。对于礼俗伦理，梁漱溟有自己的理解，即：

人一生下来，便有与他相关系之人（父母、兄弟等），人生且将始终在与人相关系中而生活（不能离社会），如此则知，人生实存于各种关系之上。此种种关系，即是种种伦理。伦者，伦偶；正指人们彼此之相与。相与之间，关系遂生。家人父子，是其天然基本关系；故伦理首重家庭。……随一个人年龄和生活之开展，而渐有其四面八方若近若远数不尽的关系。是关系，皆是伦理；伦理始于家庭，而不止于家庭。（梁漱溟，1987:79）

正是因为梁漱溟将家庭伦理视为整个社会伦理的根基，其在邹平的改革中才极为关注对私人生活（尤其是家庭生活）的改造，试图通过敦化风俗来发展和培育出一个独立的社会来。

再次，梁漱溟包括家庭改革在内的整个社会改革都是试图为中国的国家建设寻找到一条道路。他对自己的乡村建设实践一直有着清晰的定位，他称，“所以乡村建设，实非建设乡村，而意在整个中国社会之建设，或可云一种建国运动”（梁漱溟，2005：161）。对于乡村建设与建国运动的关系，晚年的梁漱溟有更清楚的表述，即：

要建立一个真正的宪政国家，不是宣布一个宪法，改个名，就能真成为宪政国家。宪政国家的基础应当是地方自治，而地方自治又应从乡村入手。乡村是基层，是基础。把地方自治，特别是地方自治的基层、基础搞好，建设起来，这个宪政国家才真正是一个宪政国家。我离开城市去广东搞乡治，河南搞村治，山东搞乡村建设就是为了这个目的。（梁漱溟、成学炎，1991:79）

易言之，梁漱溟之所以进行乡村建设，实则意在为中国的国家建设探索出一条路径，也正是在这种探索中的反思才促使他与同样探索中国国家建设道路的毛泽东形成了两次著名的长谈与冲突。在梁漱溟的探索之中，对社会的改造与政治建设是融为一体的。如梁漱溟重视道德教导的认知方法就是与其关于自由的独特看法相联系的（沟口雄三，2006:634）。在梁漱溟看来，自由并不是无条件的，它必须与团体道德相关联，即一方面“自由是团体给的，所以可以商量，可多可少，不是一个固定的疆界”，另一方面“自由是有条件的”，“你对，就许你自由；否则不能自由”（梁漱溟，2005：298-299）。梁漱溟以妇女缠足为例解析了这种自由的条件：缠足的妇女讨厌别人劝其放足，认为足是她的，缠足是她的自由，这是一种“自由论”，但这种“自由论”显然不是中国国家建设中所应采纳的，由于自由是团体给予个人的，“许你自由，为的是要你向上，发挥你的好处，对社会有贡献，社会才能进步，你若违背了团体为希望发挥你长处才许你自由的意思，而去自由的时候，那么，团体就可以干涉你，不让你自由”（梁漱溟，2005:299）。在梁漱溟的认知中，合乎伦理且又合乎“人生向上”，这种自由才能被赋予。正是因为如此，梁漱溟及其研究院在邹平才对其认为的陋俗进行“革新”，令人们的行为与生活符合现代伦理。在他的乡村社会改造中所强调的“义务关系重于权利关系”，“集团优先于个人自由”的理念，显然是“对宗法社会以来的传统观念进行改造、继承，以其作为基础，在对这一传统观念的基层中又使其与新中国的建设方向相协调的产物”（沟口雄三，2006:65）。

邹平的私人生活改造何以可能？

当乡村建设者来到乡村社会进行乡村建设并改造乡村社会时，其所面对的乡土社会并不必然认同他们的理念，进而主动改造自己的生活。同样是进行乡村建设的晏阳初，他在定县翟城村对灯节会、马王会等村庄自愿宗教组织进行改革时即曾受到本村及邻近村庄村民持久的抵制（《翟城村志》）。相比之下，梁漱溟在邹平也并未好到哪里去。他曾直言：“我们所做的事与老社会不同，但是农民不是了解的，如劝妇女放足，不愿接受劝告。早婚、迷信、赌博、贩卖毒品等弊风陋俗都要改，但农民接受很勉强，不受欢迎”（梁漱溟、成学炎，1991:87）。面对社会改造的方案同村民既有的认知图式及“地方性知识”之间存在的张力，梁漱溟及其同仁之所以能将其改造的意图与方案贯彻下去，主要有三个方面的条件：

第一，梁漱溟乡村建设中的改造工作主要依赖自己培养出来的工作人员，解决了一般政策执行过程中代理人的“共谋”问题。长期以来的国家治理都依赖地方社会非正式的权威（乡绅、村干部等）来充当国家在地方的代理人，由于这些代理人谙熟地方性知识，并拥有一定的权威，因此有助于国家实现“简约治理”，但这些代理人根源于地方，当国家的政策有悖于地方习俗与地方文化，他们也极可能与村民“共谋”使自上而下的政策失灵。在邹平，深入农村基层的乡学和村学都有研究院自己培养的学生。研究院研究部通过一年制的学习，“将18到30人为一组的大学毕业生训练成为高一级的乡村工作管理人员、计划者和研究者”，“学员毕业后多留院或实验区工作”（艾恺，2004:175；熊明安、周洪宇，2001:48）。当这种与地方文化和习俗不同的改造政策最终依赖自己在乡村培养的乡学村学“教员”来配合实施的时候，代理人的“共谋”风险则大大降低了。

第二，在县政改革过程中，邹平设置了户籍管理科，对人口等治理信息形成精准把握。在组织研究中，有研究者明确提出了组织规模负效率的观点，即随着组织规模的扩大，等级链条的延长，私有信息分布随之分散，信息不对称状况恶化，组织效率相应下降（周雪光，2017:16）。对邹平而言，当其试图对人们的私人生活进行改造时，其必须拥有足够丰富的治理信息，例如当其对婚姻制度进行改革时，它必须清楚、准确地掌握辖区内的人口信息。1935年1月，邹平即组织了全县的户口调查统计，同年4月，邹平在全县及各乡分别设立了户籍行政组织，其中在实验县政府内设户籍管理室，操理全县户籍管理事务，各乡学内设乡学户籍处，户籍处主任由乡队副兼任；各村设户籍员，以村组长担任，以全体联庄会及甲总担任户籍警，全县共1800余人（曲延庆，1999:261）。户籍警作为最基层的户籍管理信息员，须及时将本村人口的变动（包括出生、死亡、结婚、离婚、迁徙、分居、并户、设籍、除籍、死亡宣告等）向上级反馈。正是由于这一套有序的组织体系，保障了邹平实验县能够及时地掌握辖区内的人口信息，因此治理更有针对性。梁漱溟自己在比较邹平与其他地区革除早婚陋习的实践时曾指出，“这件事情在旁的县份很不好作，在邹平很好作，这是因为邹平的户籍办得好”（梁漱溟，2005:1019）。

第三，邹平对年轻人的组织动员形成了一种积极向上的力量。纵观梁漱溟及其研究院在邹平的社会改革实验，无论是村学乡学还是民兵团体，它所动员的核心都是乡村社会中最有活力的年轻人。在20世纪30年代之前，邹平的年轻人大量到东北三省打工，但他们的流动因为20世纪30年代初日本占领东北而大大受限。“当每岁春季，夙为土著移殖关外旺季，若在往年，则烟潍路上，携篮肩筐之移民，络绎不绝，今则寥落可怜”（王雨桐，1934:27）。这些未能外出务工的年轻人恰恰成为乡村建设动员的主要力量，他们成为乡村社会中的积极力量，乡村社会的面貌便发生了极大的改变，乡村社会的秩序也得到了根本性的改善。在邹平的乡村建设中，接受乡学村学乃至师范教育的大多是当地低文化水平的文盲或半文盲，通过教育，他们的知识水平获得了明显提升。当这些具有较高知识能力和较强正义感的青年充斥到乡学和村学之中时，“政教合一”的学校便成为集中当时农村中最为积极健康的年轻人的场所，这些人汇聚成一股强大的积极力量，不仅能够镇住当地的地痞流氓，而且形成了一种新的社会文化引导着当地的习俗与生活朝向实验县政府所期待的方向转变。

并非独立事件的邹平私人生活改造

梁漱溟及其邹平实验县政府对私人生活的改造是一个地区性的独立事件吗？显然不是，放眼看当时国内，无论是南京国民政府还是处于割据状态的红色政权，都在此一时期对私人生活进行改造。理解和把握同一时期不同政权的同质性行为，将有助于我们在更深层次上理解邹平的“私人生活改造”。

1934年初，蒋介石在南昌发起了以恢复中国传统道德为核心的新生活运动。与邹平对私人生活的改造一样，南京国民政府也同样推动放足运动，推进禁烟禁毒，改变发型与服饰，抑制奢侈之风等等。这场声势浩大的新生活运动至1936年时，已覆盖全国相当的范围。据统计，1936年，全国已有省“新运会”20个，市“新运会”4个，县“新运会”1355个，另外还有14个铁路“新运会”和19个华侨“新运会”（刘丹，2013）。虽然胡适并不认可这一运动，认为“新生活运动应该是一个教育的运动，而不是一个政治运动，……许多生活习惯的改革……都是教育进步的自然结果。……若靠一班生活习惯早已固定的官僚政客来开会提倡新生活，那只可以引起种种揣摩风气、虚应故事的恶习惯，只可以增加虚伪而已。”（胡适，1997:292）然而，芮玛丽（Mary Clabaugh Wright）在将国民党这场复兴儒学思想体系的运动称作“同治中兴”模式行为在新时期继承的同时，也指出“不能把国民党的中兴学说当成一种玩笑而加以忽略，尽管这种学说荒谬可笑，然而它却是唯一一个有机会与共产党进行竞争的政治运动的意识形态。”（芮玛丽，2002）芮玛丽的分析可以从复兴社的实践中得到一定的印证。复兴社作为推动新生活运动的一支重要力量，他们认为仅仅在口号上宣传“攘外必先安内并不足以形成对共产党的对抗，相反在抗争的背景下共产党拥有了更有利的社会动员的合法性资源”。对此复兴社强调要对抗共产党的扩张，“应该从整个民族文化前途着眼，开展一场大的文化运动”（蒋斌，2013：184）。

如果从更深层次的角度来看，南京国民政府同梁漱溟等一批知识分子在此一时期开展对私人生活的改造，抑或与前一阶段中国在建国道路上所遭遇的曲折有关。在经历了辛亥革命至20年代初中国民主宪政建国努力的失败以及1924年后国民党走苏俄党治建国努力的失败之后，中国的知识分子与有志之士其实都对此一过程中的激进革命进行了反思。对于梁漱溟而言，他思考的是，“在现代中国为什么建立稳定有能力现代国家这么难”（贺照田，2012），接续这种思考，他强调“建设新中国必须认识老中国”，并进而以乡村建设入手来探索建国之途。同样，对于蒋介石及其南京国民政府而言，推动新生活运动的一个重要努力也是为其建国建立相应的社会基础。这种企图从其在《新生活运动纲要》中可窥见一斑：

为何需要“新生活运动”？欲建立人民现代之生活，造成一个新社会，自不能无需于政治，尤其是需要教育。但过去中国之教育，乃至一切政治，皆病于虚与伪，唯其虚与伪，故法令无效，技术无用，机械无能。……人之臧否，固关系乎政教，而社会习尚所予人之薰陶锻练，其效力迅速而普及，实非任何政教制度所能比拟。关于政教制度诸问题，政府方从事于改造，自不必赘；值此国家存亡危急之时，吾人若不愿束手待毙者，应不坐俟其自然的推演，必以非常手段，谋社会之更新；质言之，当以劲疾之风，扫除社会上污秽之恶习；更以薰和之风，培养社会上之生机与正气；负此重大使命者，唯新生活之运动。（蒋介石，2013:615）

从上述《纲要》中可以清晰看出，推动新生活运动的一个重要目的便是通过改造新民与社会，为建国奠定相应的社会基础，建立与建国方案相匹配的民风与民情。这种建国的用力从此前的激进政治变革转向关注民情与社会基础的社会建设，自然与前一阶段激进革命的建国方案未获成功有直接的关系。如果说在20世纪的前二十年中，当启蒙与救亡在互相促进中形成了“救亡压倒启蒙”（李泽厚，2008）的状况，那么30年代之初以梁漱溟为代表的知识分子群体和南京国民政府为代表的政治官僚则已经意识到启蒙的重要性与紧迫性。因为，如果没有对社会的改造，没有与建国方案相匹配的民情与社情，只是简单地依赖政治制度的变革，倚仗某种核心努力通过掌握武力来建立国权，最终必然使得“本应作为工具的武力反而成为破坏统一、戕害社会的毒瘤”（贺照田，2010）。

对于中国共产党而言，1931年11月在瑞金建立中华苏维埃共和国临时政府，形成红色割据之时，其制定的战略是“一边打仗、一边搞经济、一边抓思想”。中国共产党在瑞金“抓思想”的实践与梁漱溟及其研究院在山东的乡村建设之间存在着极大的相关性。中华苏维埃共和国临时政府于1931年颁布的《婚姻条例》对传统的婚姻制度进行改革，强调“婚姻自由”“一夫一妻”及“保护妇女权益”，同时反对包办、买卖婚姻，反对童养媳，除此之外，中华苏维埃共和国临时政府还推进放足运动，禁止女子缠足，实行放足同反对封建束缚和动员妇女走向社会紧密结合在一起；动员民众改变发型与服饰，特别是动员女性“剪掉辫子缠红巾，着起短装当红军”；极力推进禁烟戒赌，禁止鸦片种植和禁赌（杜俊华，2007）。中国共产党在江西展开的改造私人生活的运动，与同一时期该区进行的其他运动（如卫生运动、试图使政府机构为战争努力而进行的节约运动、继续劝诫购买政府公债的运动等）一起，共同回应着当时中华苏维埃共和国在处境艰难形势下的支持军事努力、筹款和农业生产及分配的需求（沃马克，2006:165）。

在中央苏区推动的这一改造私人生活的运动，与梁漱溟在邹平的乡村建设之间的一个重要区别，便是前者将改革的对象指向了其背后的权力关系。以《婚姻条例》对婚姻制度的改造为例，虽然中央苏区也强调禁止买卖婚姻，但它更强调女性的婚姻自由选择权，它“让女性主体感受到革命”，由此来“消解强大的宗族势力对（她们）个体生命欲求的全面压制”（周祖成、池通，2011）。

如若回到中华苏维埃临时中央政府成立前后中国共产党所面临的内外困局，或许我们可以对其改造私人生活的运动有更为深刻的理解。在20世纪30年代早期，通过共产国际这一中介，苏联极端意识形态压力以强有力的状态出现在江西，出现在“二十八个半布尔什维克”的集体人格之中（沃马克，2006:165），在此结构之下，苏联与共产国际对中国共产党的影响甚为直接且明显。1928年苏联与中国共产党代表团提出草案，且经共产国际执行委员会会议通过的《共产国际关于中国问题的议决案》，是对当时尚对中国革命性质与前途等诸多问题存在困惑的一个回应（杨奎松，2011:292），该议决案指出，“中国革命现时的阶段是资产阶级民权革命的阶段。……民权革命在经济上既没有完成（土地革命及封建关系之消灭），在反帝国主义的民权斗争上也没有完成（中国之统一及民权解放），在政权的阶级性上更没有完成（工农独裁制）。认为中国革命现时的阶段已经生长成了社会主义的革命之主张，是不对的。同样，认为中国革命是‘无间革命’也是不对的。要想跳过资产阶级民权革命的阶段同时并认革命为‘无间革命’之倾向，其错误与脱洛茨基一九零五年时的错误相类似。”（中央档案馆，1989）从上述议决案中可以发现，以苏联为首的共产国际认为中国共产党的作用要在完成资产阶级革命之后才能发挥，所以当下的共产党要积极地加入资产阶级革命之中，而资产阶级革命便包括妇女解放、社会习俗的改变等等，这些改革的目标自然是伴随着资产阶级工业化和发展中国家追求发展主义的初级阶段而产生的现象，包括自由恋爱、西式的教育、西式的戏曲、电影、文化艺术与生活方式等等。

余  论

众所周知，“五四”开启了国人对传统文化的新认知，但是“五四”以降对中国传统文化的否定及对新思想的引入并非完全同质。王汎森即认为，当时的青年有一种模糊的感觉，觉得当时中国除了要引入“德先生”和“赛先生”外，还有比这更为迫切的“社会”问题，这样的“造社会”论和“穆姑娘”（ Moral）的提出，确有补德先生与赛先生不足的隐意（王汎森，1996；鲁萍，2006）。换言之，在“五四”的传统中，其其实包含着今天不为人们多关注的“穆姑娘”传统，它是针对德先生偏重公德而更强调私德，它试图用“穆姑娘”来“主中馈以治内”，用“私德”来挽救当时的道德衰落（吴稚晖，1997：411）。“穆姑娘”这一维的传统具有明显的个体主义取向，它强调以自由为基础破除传统与旧有结构，但这一传统随着20世纪20年代中国民主宪政建国失败等因素的影响而走向没落，“个体”随之被规训到“群”与“国家”之中，因此我们虽然看到自“五四”以来对家庭等私人生活革命的言论与实践都未曾断绝，但其在20世纪20年代前后却有一个转折，即由个人主义转向国家／群体主义，“原来的妇女解放运动、家庭革命等也变成了以国家、社会为核心了”（鲁萍，2006：91），后者正是本文所分析的重点。

南京国民政府、割据的红色政权以及由知识分子操控的县政建设试验区在20世纪30年代几乎同时发起对私人生活的干预与改造，这种改造直指中国社会（特别是乡村社会）中沿袭下来的“陋习”传统。这种传统经由“五四”新文化运动的启蒙已经被贴上了污名的标签。无论是在国民党还是在共产党和乡建知识分子看来，这种附着在国民（乡民）身上的“陋习”不仅损其自身的健康，更为关键的是，其对建国与发展产生了障碍，于是这场改造私人生活的运动最终指向的是超越个人的建国议题，虽然不同的改造发起者所追求的建国宗旨并不相同。

正是由于外在于村庄生活的政权（无论是国民党政权还是割据政权）与外来的知识分子带有的自“五四”以来的启蒙特征，其将乡村社会内部具有特地基础的文化事件（如早婚等）视为“陋习”而试图消灭与革除，这自然不可避免地会发生地方性知识与外来启蒙知识之间的碰撞、张力与交割，这也构成了梁漱溟所感慨的“号称乡村运动而乡村不动”的深层次原因。也是由于同样的原因，南京国民政府推动的新生活运动在触及民众生活习性的方面流于形式；中国共产党在1931年颁布《中华苏维埃共和国婚姻条例》并实现离婚自由之后，导致了地方社会的混乱并引起红军和农民的强烈不满（黄宗智，2007:289-290）。上述的这些张力是旧有传统在启蒙话语之下丧失合法性并被改造的过程中与之角力的呈现，它体现出在既有社会结构与社会基础未发生改变之时，改革者强行改造具有表征性的文化所面临的困境。

注释及参考文献从略

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